TANULMÁNYOK

Josef Schmitz C.SS.R.

A keresztény beavatás Szent Ambrus szerint* (3. rész)

A fej megkenése

Miután az újonnan megkereszteltek elhagyták a keresztelõ medencét, egy rítus következett, melyrõl Ambrus azt mondja, hogy a Zsolt 132,2-nek és az Én 1,3-nak felel meg.1 Vagyis: a fej megkenésére került sor, amikor is a püspök az újonnan megkeresztelt fejére annyi olajat öntött, hogy az lecsurgott. Emellett nem volt szokás a homlok megjelölése.2 Ambrus a fej megkenését a De sacramentis 3,1-ben így indokolja: „Aztán megkenték a fejedet myraval, ami krizma. Miért a fejedet? Mert Salamon szerint «A bölcsnek ugyanis szeme van a fején» (Préd 2,14). A bölcsesség ugyanis kegyelem nélkül nem hatékony. Amint azonban a bölcsesség kegyelemmel párosul, műve tökéletesedni kezd. Ezt nevezik újjászületésnek.” Az idézet, melyre Ambrus hivatkozik, magyarázatot igényel. Az egyházatya írásaiban összesen 16 alkalommal hivatkozik a Préd 2,14-re. A „bölcs szeme” helyett 4-szer a „bölcs érzékei”-t olvas. Nagy valószínűséggel a bibliai szöveg olyan alkalmazásáról van szó, amely tõle származik; az ambrusi írásokon kívül ez a fordulat sehol sem található. A püspök a következõ, ismeretlen eredetű szavakkal kísérte a megkenést:
„Isten, a mindenható Atya, aki vízbõl és Szentlélekbõl új életre keltett, és megbocsátotta bűneidet, maga ken fel az örök életre.”3
Hasonló megfogalmazás található a római, az észak-itáliai és a gall szakramentáriumokban is. Mai teológiai felfogásunk szerint a keresztelés utáni megkenés olyan magyarázó rítus, ami azt jeleníti meg, ami a keresztelésben végbement. Ambrus szerint azonban ez olyan, hatékony cselekedet, amely kiegészíti a keresztelést: A fej megkenése által az újonnan megkeresztelt megkapja a kegyelem ajándékát, ami tökéletesíti az emberi bölcsességet, és ezáltal lezárja a keresztelési aktusban megkezdett újjászületést.4 Ambrus a De Helia et ieiunio című írásában világítja meg, hogyan is kell ezt értelmezni: A megkenés által közvetített kegyelem alapján az ember képessé válik Isten titkainak megértésére.5 Ez az értelmezés, mint már jeleztük, magától Ambrustól származik.
Másként áll ez a második hatással, amelyet Ambrus a keresztelés utáni megkenésnek tulajdonít. Az 1Pt 2,9-hez kapcsolódóan olyan aktusként értelmezi, amely által az újonnan megkeresztelt a lelki papság és lelki királyság méltóságát nyeri el.6 Ez az értelmezés a hagyományban gyökerezik és az ószövetségi papi felkenés utánzásán alapul.
Ambrus csak néhány alkalommal nevezi a hívõket kifejezetten papoknak, de számos helyen beszél papi cselekedeteikrõl.7 Az 1Pt 2,5-bõl és a Róm 12,1-bõl kiindulva a megkereszteltek alapvetõ papi szolgálatának tekinti, hogy önmagukat lelki áldozatul ajánlják fel Istennek. Ez az áldozat, amit az egyházatya az ószövetségi elsõszülött áldozatával hasonlít össze, a keresztségben kezdõdik, és egész életen át tart. A hívõk áldozatának nevezi továbbá az imádságot, különösen a közbenjáró imát, a vezeklést, amit a bűnös végez, a mártíromságot és a szüzességet. Ezen túl ismeri a hívõk papi tevékenységét a liturgia keretein belül, mégpedig a felajánláskor a szentmise elején, amit áldozathozatalnak ír le.
Királyságukat a megkereszteltek azáltal valósítják meg, hogy uralkodnak testükön és annak szenvedélyein.8
A keresztség utáni megkenés harmadik jelentése, ami szintén a hagyományból ered, a kísérõ szöveg megfogalmazásában jut kifejezésre, ahol a fej krizmával való leöntését az „örök életre való megkenésnek” nevezik. A megkenés és az örök élet közti kapocs a myron illata, ami „az örök élet illata”9, illetve „a feltámadás illata”10 szimbólumának számított.
A felkenési szavakat követõ rövid megjegyzésekbõl nem derül ki, hogy mit értett Ambrus „az örök életre való felkenésen”. Ebben arra szólítja fel a hallgatóságot, hogy ne hagyják magukat eltéríteni a hittõl, és mindig azt válasszák, ami a keresztségben megkapott örök életnek felel meg.11
Az egyházatya a felkenést talán egy Istentõl kiáradó megerõsítéssel kapcsolta össze, aminek segítenie kellett a megkeresztelteket, hogy mindig helyes döntést hozzanak.

Olvasmány János evangéliumának 13. fejezetébõl

A fej megkenését az olvasmány követte János evangéliumának 13. fejezetébõl.12 A lábmosásról szóló szakaszt olvasták. A szakasz hossza nem állapítható meg egyértelműen az ambrusi katekézisekbõl. Csak annyi derül ki a De sacramentis-bõl és a De mysteriis-bõl, hogy a 4-14 verseket tartalmazta.13
Szintén nincs szó arról, hogy ki olvasta fel az evangéliumot, de feltételezhetjük, hogy egy diakonus.

Lábmosás

Az evangélium felolvasását közvetlenül követte a lábmosás. Ilyenkor maga a püspök végezte a lábmosást, és a presbiterek törölték meg az újonnan kereszteltek lábát.14 
Ambrusnak a szemére vetették, hogy a keresztelési lábmosás ellentmond a római egyház szokásainak. Õ azonban meg volt gyõzõdve cselekvése helyességérõl, és ezért szenvedélyesen védte a milánói szokást.15 
A lábmosás értelmére Ambrus a keresztelési katekézisen kívül még három másik írásában – a De virginatate-ban, a De Spiritu Sancto-ban és az Explanatio super psalmos 12-ben – is kitér.16 Ez a tény már önmagában is mutatja, hogy nagy jelentõséget tulajdonított a lábmosásnak.
A liturgikus gyakorlatot és a lábmosás teológiáját, amivel Ambrusnál találkozhatunk, a Jn 13 magyarázata hatja át.
Elsõ helyen Jézus szava áll: „Ha nem mosom meg a lábadat, nem lesz részed velem” (Jn 13,8), amit Ambrus nem csak Péterre, hanem minden egyes megkereszteltre is vonatkoztat. Ezekbõl a szavakból arra következtet, hogy a lábmosás misztérium, amely azáltal szentel meg, hogy Krisztus részeseivé tesz.17
Sõt, tovább megy egy lépéssel: Aki Krisztusból akar részesülni, annak engednie kell, hogy megmossák a lábát.18 Mivel a beavatási ünnepnek az az értelme, hogy a keresztségre jelentkezõket teljes közösségre juttassa Krisztussal, a lábmosás Ambrus számára az ünnep kihagyhatatlan eleme.
A második helyen a Jn 13,14 áll: „Ha tehát én, az úr és mester megmostam a lábatokat,” mennyivel inkább „nektek is meg kell mosnotok egymás lábát”. Ambrus ebben Jézusnak olyan parancsát látja, amely engedelmességre kötelezi. Ha nem követné (a parancsot) a misztériumok ünneplésében, akkor Krisztus elõtt is szégyellnie kellene magát.19 A lábmosás megtisztító funkciójára tekintettel, amit a János-evangélium tulajdonít neki, Ambrus a De sacramentis-ben azt mondja, „általa lesz a kígyó mérge lemosva”.20 E mögött az a nézet húzódik meg, hogy az ördög kígyó képében mérget spriccelt Ádám lábára, ami az emberi természetet zendülésre bírta. Azzal, hogy a lábmosás megtisztít a méregtõl, az emberi indulat elcsitul. Ambrus szerint ez a megtisztulás egyidejűleg az újonnan megkeresztelteket is megerõsíti, hogy a jövõben az ördög ne tudja elcsábítani õket, hanem megmaradjanak a kegyelemben.
Ami a lábmosás hatását illeti, a De misteriis 32-ben található magyarázat eltérni látszik a De sacramentis-ben olvashatótól.21 Ambrus ott ugyanis azt írja, hogy a saját vétkeket (peccata propria) a keresztség, az öröklött bűnt (peccata hereditaria) a lábmosás törli el. Ellentmondást azonban csak az találhat a De mysteriis és a De sacramentis között, aki egyenlõségjelet tesz az „öröklött bűn” kifejezése és az „áteredõ bűn” mai fogalma közé, ami megengedhetetlen. Az „öröklött bűn” alatt Ambrus a megadott helyen a rosszra való hajlamot (konkupiszcencia) érti, amit a De Iacob et vita beata-ban hangsúlyosan bűnnek mond.22 A De misteriis 32 megértéséhez fontos segítséget nyújt az Explanatio super psalmos 12 48. Ambrus ott az igazságtalanság két fajtáját különbözteti meg: a saját igazságtalanságunkat és a  sarkunkban lévõt [minket üldözõt]. Az elsõ a peccata propria-nak, a második a peccata hereditaria-nak felel meg. A „sarkunkban lévõ [minket üldözõ] igazságtalanság”-ban nem vagyunk bűnösök, ez Ádám öröksége, amely minden emberre átszáll. Ez nem más, mint a bűnre való hajlam. A lábmosás hatása abban áll, hogy a bűntelen örökséget, vagyis a bűnre való hajlamot eltörli, és ezzel az erényekben való állhatatosságot közvetíti. Vagyis Ambrus a De sacramentis-ben és a De mysteriis-ben a lábmosás egyazon értelmezését adja, még ha más szavakkal is.
Amikor az egyházatya a De mysteriis-ben azt mondja, hogy a lábmosással töröltetik el vagy iktatódik ki a rosszra való hajlam, akkor ez retorikai túlzás; mert Ambrus nagyon jól ismerte a megmaradó emberi gyengeséget.23 A De sacramentis nyomán a kijelentést úgy kell érteni, hogy a lábmosás erõt ad az újonnan megkeresztelteknek, hogy hajlamaiknak ellenálljanak. Az ókeresztény egyházban a keresztelési lábmosás több helyen is igazolható, de eddig még nem sikerült tisztázni, hogyan keletkezett a szokás. Ezen túlmenõen nincsen semmiféle utalás arra, mikor és ki vezette be Milánóban. A liturgikus gyakorlattal ellentétben a lábmosás ambrusi teológiája egyedülálló.

A fehér keresztelési ruha átadása

A lábmosás után, ahogyan Ambrus a De mysteriis-ben beszámol róla, az újonnan megkereszteltek fehér keresztelési ruhát kaptak.24 A De sacramentis-ben hallgat errõl, de utal rá, amikor az újonnan kereszteltek csoportját familia candidata-nak nevezi.25 Ambrus nem említi, mi módon ment végbe a keresztelési ruha átadása. Lehet, hogy formalitások nélkül nyújtották át. Erre utalhat – azonkívül, hogy a De sacramentis-ben Ambrus hallgat errõl a témáról – az a tény is, hogy a késõbbi milánói liturgia Borromeo Szent Károly rituáléjáig nem ismerte a fehér ruha átadásának ceremóniáját. Az ókeresztény egyház keresztelési szimbolikájában elsõsorban a ruha színe játszott szerepet. Antik elképzeléseknek megfelelõen a fehér szín a keresztségben elnyert belsõ tisztaságot jelképezte. Ezzel az elképzeléssel Ambrusnál is találkozunk, aki a fehér ruha viselését így értelmezi: „a bűn ruháját levetted és magadra öltötted az ártatlanság tiszta köntösét.”26

A Szentlélek pecsétje

A fehér ruha átadását egy rítus követte, melynek az értelme abban állt, hogy a neofitákat „megpecsételjék” a Szentlélekkel.27 (...)
A lelki megpecsételés rítusa egyrészt egy epiklézisbõl állt, melyben a püspök arra kérte Istent, hogy árassza ki az újonnan megkereszteltekre a Szentlelket, vagyis hogy vésse beléjük a „lelki pecsétet” (signaculum spiritale).28 A keresztség utáni megkenés magyarázatával ellenkezõleg Ambrus itt nem közli az ima szavait. A De sacramentis és a De mysteriis magyarázataiból arra következtethetünk, hogy az ima a Szentlélek hét ajándékának felsorolását tartalmazta, ahogyan azt Iz 11,2k-ban is olvashatjuk. Ez nem lenne szokatlan a IV. század második felében; bizonyított, hogy a bérmálási epiklézisben már az Ambrust megelõzõ korban fölsorolták  a Szentlélek hét ajándékát.
A lelki megpecsételés rítusának második részeként a neofitákat a kereszt jelével jelölték meg, valószínűleg a homlokukon. Erre utal Ambrus a De sacramentis 6,7-ben, amikor azt mondja: „Krisztus jelölt meg a pecséttel. Miért? Mert keresztjének, szenvedésének jelével pecsételtek meg.”
A De sacramentis-nél kevésbé világosan nyilatkozik meg Ambrus a belsõ megpecsételéshez kapcsolódó testi megjelölésrõl a De Spiritu Sancto-ban.29 Ebben azon eretnekek ellen fordul, akik abból a ténybõl, hogy „vízbõl és Szentlélekbõl keresztelkedtünk meg”, azt a következtetést vonják le, hogy a víznek és a Léleknek ugyanaz a természete. Ambrus mindenekelõtt a keresztelés aktusának segítségével igazolja, hogy a víz és a Lélek természete különbözik, mivel különbözõ a szerepük,30 hogy aztán a megpecsételés példáján megmutathassa, hogy a Lélek Istennel, az Atyával és Krisztussal egy, és így isteni természete van.31 Ambrus szó szerint ezt írja: „Isten megpecsételt tehát a Lélekkel. Ahogyan ugyanis Krisztusban meghalunk, hogy újjászülessünk, úgy megpecsételtetünk a Lélekkel, hogy meg tudjuk õrizni dicsõségét, képét és a kegyelmet. Ez pedig éppenséggel a lelki pecsét. Mert még ha a látszat szerint a testünket pecsételik is meg, valójában azonban a szívünk lesz megjelölve azért, hogy a Szentlélek a «mennyei kép» mását felismerhetõen elõhozza.”32
H. Caprioli a szóban forgó testi megpecsételést a keresztelésre vonatkoztatja és úgy véli, hogy amint az elõzõekben a víz és a Lélek,33 ugyanúgy a fenti idézetben a testi megpecsételés a keresztségben szemben áll a szív Szentlélek általi megpecsételésével. Ambrus magyarázatainak összefüggésében azonban ennek az elgondolásnak nincs értelme. Másként áll a dolog azonban, ha a test és a szív megpecsételésérõl szóló megjegyzéseket az ember egyazon rítusra vonatkoztatja: a Lélek ajándékozására a keresztelés után. Ambrus nagyon odafigyelt arra, hogy hallgatóinak vagy olvasóinak a figyelme ne ragadjon le a látható tárgyaknál vagy folyamatoknál. Ezért keresztelési katekéziseiben újra meg újra rávilágít a láthatatlan kiemelkedõ jelentõségére,34 és nyomatékkal hangsúlyozza: „Az azonban, ami láthatatlan, sokkal jelentõsebb, mint az, ami látható, mivel «ami látható, az idevaló, ami pedig láthatatlan, az örökkévaló» (2Kor 4,18)”.35 Ugyanezt teszi Ambrus a De Spiritu Sancto-ból származó idézett szakaszban; így folytatja: „Egyébként, hogy megtudjuk, hogy ez inkább a szív, mint a test megpecsételése, így tanít a próféta: «ragyogtasd ránk jelként arcod fényességét, Uram! Több örömöt öntöttél szívembe» (Zsolt 4,7)”.36
A De sacramentis 6,7-bõl kiindulva a „test pecsétje” nem értelmezhetõ másként, mint a kereszt (homlokra rajzolt) jele. A De Spiritu Sancto szerint a „lelki pecsét” értelme abban áll, hogy Krisztus képmását lépteti elõtérbe a szívünkben. Ambrus más püspökökhöz hasonlóan fontosnak tartja, hogy a külsõ folyamat megfeleljen a belsõ hatásnak.
Ambrus írásai nem említik kifejezetten, de még csak nem is utalnak arra, hogy a kereszttel való megjelöléshez olajjal való megkenés kapcsolódott volna. Ugyanez érvényes a kézrátétel gesztusára is.
Ambrus a keresztelés utáni megpecsételést a keresztség „beteljesülésének” nevezi.37 A Szentlélekkel való megpecsételés ezen jellemzésének eredetét és fejlõdését a mai napig nem kutatták kielégítõen. Lehet, hogy a profán-görög nyelvhasználatból ered. Mint ahogyan egy szerzõdés vagy egy levél a pecsét lenyomatának elhelyezésével lesz végleges és teljes,38 ugyanúgy a keresztség Ambrus szerint a „lelki pecséttel”. Ezzel nyeri el teljességét a keresztség szentsége.39
A De sacramentis és a De mysteriis egyes helyein a szövegösszefüggésbõl nem derül ki egyértelműen, hogy a signaculum (spiritale) kifejezést pecsétnyomó vagy pecsétlenyomat értelemben használja-e. Így a lelki megpecsételés keretén belül Krisztus és a Lélek viszonya tisztázatlan marad.40 Más áll a De Spiritu Sancto-ra. Ott a Szentlélek, akit Isten kiáraszt az újonnan megkereszteltekre, olyan, mint a pecsétnyomó, amivel a „mennyei kép” másolatát nyomják a szívekbe.41 A signaculum spiritale tehát tulajdonképpen Krisztus képe, aki által az isteni természet részesei leszünk.42 A „lelki pecséttel” való megjelöléssel Ambrus az ókeresztény hagyományba illõen két kötelezettséget jelöl meg: egyrészt épségben megõrizni a pecsétet, másrészt missziós szolgálatot teljesíteni. A De mysteriis-ben figyelmezteti olvasóit, hogy óvják a megkapott ajándékot.43 A hívõknek ezt nem egyedül kell megtenniük. A De Spiritu Sancto szerint a „lelki pecséttel” megkapják az erõt Krisztus dicsõségének és képének, valamint a keresztelési kegyelemnek a megõrzésére.44 A pecsét elvesztésének következménye az Eucharisztiától való eltiltás.45 Ha az élet folyamán a pecsét elveszne, a bűnös a bűnbánat szentségében visszanyerheti az Atyától.46
Nyilván az Én 8,6-ban említett, a szíven és a jobbon lévõ két pecséttõl ösztönözve, amelyeket a katekézisekben egy harmadikkal egészít ki, mégpedig a homlokon, felszólítja a neofitákat, hogy háromféleképpen is végezzenek apostoli munkát: hitük nyilvános megvallásával, szeretettel és jócselekedetekkel. Így Krisztus szívükbe vésett képe – ha lehet – teljes alakjában jelenik meg a kívülállók szeme elõtt.47

01 Vö.: De mysteriis 29.
02 A keresztelés utáni megkenésrõl Jeruzsálemi Cirillnél vö.: Mystagogicae catecheses 3. Johannes Chrysostomus nem említi ezt a megkenést. Szavai szerint a keresztelési aktust a békecsók és szentmise követi; vö.: Catechesis ultima ad baptizandos 10, valamint Catecheses ad illuminandos 2,27.
03 De sacramentis 2,4.
04 Vö.: De sacramentis 3,1.
05 Vö.: De Helia et ieiunio 36.
06 Vö.: De sacramentis 4,3; De mysteriis 30.
07 Vö.: Gryson, R., Le prétre selon saint Ambrosie, Louvain 1968.
08 Vö.: Expositio de Psalmo 118 14,30; De Isaac vel anima 16. Még ehhez Siebel, W., Fleisch und Geist beim heiligen Ambrosius, München 1958.
09 De mysteriis 3.
10 De mysteriis 29.
11 Vö.: De sacramentis 2,24.
12 Vö.: De sacramentis 3,4.
13 Vö.: De sacramentis 3,47;. De mysteriis 31-33.
14 Vö.: De sacramentis 3,4.
15 Vö.: De sacramentis 3,5k.
16 Vö.: De virginatate 57k; De Spiritu Sancto 1, Prol. 12-16; Explanatio super psalmos 12 48,8k.
17 Vö.: De sacramentis 3,4k;. De mysteriis 31.
18 Vö.: De virginatate 57.
19 Vö.: De mysteriis 33; De sacramentis 3,7.
20 De sacramentis 3,7.
21 Vö.: Huhn, J., Der dogmatische Sinn des Ambrosiuswortes: Planta Petri abluitur, ut hereditaria peccata tollantur, nostra enim propria per baptismum relaxantur (S. Ambrosius, De misteriis 32). 377–389.
22 Vö.: De Iacob et vita beata 1,13.
23 Vö.: Dassmann, E., Die Frömmigkeit des Kirchenvaters Ambrosius von Mailand. Quellen und Entfaltung. Münster 1965.
24 Vö.: De mysteriis 34.
25 De sacramentis 5,14. 26 De mysteriis 34.
27 Vö.: De sacramentis 3,10.
28 Vö.: De sacramentis 3,8; De mysteriis 42; De Spiritu Sancto1,79k.
29 Vö.: De Spiritu Sancto 1,76–80.
30 Vö.: De Spiritu Sancto 1,76k.
31 Vö.: De Spiritu Sancto 1,78–80.
32 De Spiritu Sancto 1,79.
33 Vö.: De Spiritu Sancto 1,76 k.
34 A keresztelõvíz vonatkozásában vö.: De sacramentis 1,10.14; De mysteriis 8; 15; 19; A kenyér és a bor vonatkozásában vö.: De sacramentis 4; 8; 20; De mysteriis 44; 50.
35 De sacramentis 1,10; vö.: De mysteriis 8,15.
36 De Spiritu Sancto 1,80.
37 Vö.: De sacramentis 3,8.
38 Vö.: Dölger, F. J., Sphragis. Eine altchristliche Taufbezeichnung in ihren Beziehungen zur profanen und religiösen Kultur des Altertums. Padeborn 1911. 159k.
39 De mysteriis 41.
40 Vö.: De sacramentis 3,8–10; 6,5-8; De mysteriis 41k.
41 Vö.: De Spiritu Sancto 1,79k.
42 Vö. hozzá: De sacramentis 6,7.
43 Vö.: De mysteriis 42.
44 Vö.: De Spiritu Sancto 1,79. Lásd még Exameron 6,39; Expositio de Psalmo 118 10,16; De virginibus 1,48.
45 Vö.: Expositio Evangelii secundum Lucam 7,232.
46 Vö.: De paenitentia 2,18; Expositio de Psalmo 118 10,16.
47 Vö.: De mysteriis 41; De interpellatione Iob et David 4(2), 36; De Isaac vel anima 75; Expositio de Psalmo 118 22,34.

(*In: Fontes Christiani 3. kötet. Ambrus: A szentségekrõl.       A misztériumokról. Herder Verlag, Freiburg. 1990.)

Fordította: Rochlitz Bernadett